ChemStudy

Приравнивая приход к расходу, получаем уравнение материального баланса

1019,89+х+у=931,7+

у=0,43х-88,19

2.7. Расчет теплового баланса [1]

Так как в уравнении материального баланса входит распад пара (у), то будем определять его с помощью уравнения теплового расчета.

Исходные данные:

1. Температура отработанной кислоты, поступающей в колонну - 90 ОС

2. Температура H2SO4 91% - 20 ОС

3. Температура отработанной кислоты H2SO4 70% - 170 ОС

4. Температура выходящих из колонны HNO3 и нитрозных газов – 85 ОС

5. Температура HNO3 98% из конденсатора, поступающей в колонну - 40 ОС

Температура крепкой HNO3 98%, выходящей из колонны в холодильник 85 ОС

6. Температура подсасываемого воздуха 20 ОС

Приход тепла:

1) С отработанной кислотой

Q=q1*c1*t1=1000*2.22*90=119800 кДж; (47732.2 ккал)

c1=2,22 - удельная теплоемкость отработанный кислоты при температуре 90 ОС

2) С перегретым паром, теплосодержание которого при t=220 ОС равно 700.8 кДж; Q2=700,8*у

3) Теплота от H2SO4 состоит из физической теплоты и теплоты разбавления

=+

Физическая теплота определяется по формуле

==х кДж/(8.4x ккал)

=1,759 кДж/кг град – удельная теплоемкость H2SO4 91% при t=20 ОС

Теплота разбавления H2SO4 определяется разницей теплот разбавления до 70% и 91%.

Удельная теплота разбавления g=(); n=H2O/H2SO4

В H2SO4 с массовой долей 91%, моль:

H2SO4 = х 0,91/98 = 0,0094 х

H2O = х 0,09/18 = 0,005 х

n = 0,005 х/0,0094 х =0,53

В H2SO4 70% моль:

Примем (450+х)/0,7=z

H2SO4=z 0.7/98 = 0,007 z

H2O = z 0.3/18 = 0,016 z

n = 0,016 z/0.007 z = 2.38

Удельная теплота разбавления H2SO4 с массовой долей 100% до 91%:

==4066,1 (17036,8 )

Уд теплота разбавления H2SO4 с 100% до 70%

МАСУДИ (кон . 9 в. - 956 или 957), арабский историк и путешественник. Посетил Иран, Индию, Сев. Африку, Азербайджан, Армению, жил в Сирии и Египте. Сочинения Масуди (св. 20) - важный исторический источник.

ХРИСТИАНСТВО [от греч . Христос - Помазанник, Мессия; по свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов 11:26, образованное на основе греческого языка с употреблением латинского суффикса существительное christianoi - приверженцы (или последователи) Христа, христиане, впервые вошло в употребление для обозначения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом г. Антиохия в 1 в.], одна из мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), одна из т. н. "авраамитических" (или "авраамических") религий, преемственных по отношению к библейскому монотеизму (наряду с иудаизмом и исламом).Культурный контекст начального христианстваХристианство возникло в 1 в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синагогальной жизни после 70, завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как "еретиков"). Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий получало все больше последователей среди других народов ("язычников"). Вплоть до конца Римской империи распространие христианства происходило преимущественно в ее пределах, причем особую роль играли восточные окраины - Малая Азия, земля тех 7 церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2 - 3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет - колыбель христианского монашества, а благодаря городской среде Александрии - также христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких "буферных" территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая христианство несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 римского императора Константина, о котором сказано ниже). Языковая ситуация раннего христианства была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины - арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семитологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. Black M. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3 ed. Oxford,1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве средиземноморья был иной язык - греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги христианства - Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея переводчиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополитическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви христианства, делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).Вероучение. Учение о Боге.Христианство (как позднее и ислам) унаследовало созревшую в ветхозаветной традиции идею единого Бога, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все личности, существа и предметы являются творениями, созданными из ничего, а всеблагость, всевидение и всемогущество - уникальными атрибутами. Личностное понимание Абсолюта, свойственное Библии, получает в христианстве новое развитие, выраженное в двух центральных догматах христианства, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама - Триединства и Боговоплощения. Согласно догмату Триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех "Ипостасей", или Лиц: Отца (безначального Первоначала), Сына, или "Слова" - Логоса (смыслового и оформляющего Начала) и Святого Духа ("животворящего" Начала). Сын рождается от Отца, Св. Дух "исходит" от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (т. н. filioque, особенность католической доктрины, усвоенная также протестантизмом и ставшая общим достоянием западных конфессий); но как "рождение", так и "исхождение" совершается не во времени, а в вечности; все три Лица были всегда ("предвечны") и равны по достоинству ("равночестны"). Христианское "тринитарное" учение (от лат. Trinitas - Троица), разработанное в эпоху т. н. отцов Церкви ("патристика", расцвет которой приходится на 4 - 5 вв.) и явно отвергаемое только в некоторых ультрапротестантских деноминациях, требует "не смешивать Лица и не разделять Сущность"; в акцентированном размежевании уровней сущностного и ипостасного - специфика христианского Триединства сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Это не слитность, неразличенность или двойничество; Лица христианской Троицы мыслятся доступными взаимному общению именно благодаря безусловному "ипостасному" самостоянию и имеют это самостояние благодаря взаимной открытости в любви.Учение о Богочеловеке (христология)Образ полубожественного Посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть для христологического догмата полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека. Именно по этой причине воплощение Бога понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гностической мистики: "Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!" - таков тезис, отстаиваемый Блаженным Августином против доктрины вечного возвращения (О граде Божьем XII, 14, 11). Иисус Христос - "Единородный", единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв. (Поэтому для христианства неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, включить Его в ряд пророков, учителей человечества, "великих просвященных", - от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма, через манихейство и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других "эзотерических" доктрин нового и новейшего времени).Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном "вочеловечении", так что вездесущность Бога вмещается в пределах одного человеческого тела ("в Нем обитает вся полнота Божества телесно", послание апостола Павла к колоссянам 2:9), а Его вечность - в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для христианства, что специально упоминается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят "при Понтийстем Пилате", т. е. во времена такого-то наместника - мистическое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). Христианство отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство, отрицавшее "со-безначальность" и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство, разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство (см. монофиситы), напротив, говорящее о поглощении человеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.Вдвойне парадоксальная формула 4-го Вселенского (Халкидонского) собора (451) выразила отношения божественной и человеческой природ, сохраняющих в Богочеловечестве Христа свою полноту и идентичность - "воистину Бог" и "воистину человек" - четырьмя отрицаниями: "неслиянно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо". Формула эта намечает универсальную для христианства парадигму отношений божественного и человеческого. Античная философия разработала концепт не-страдательности, не-аффицируемости божественного начала; христианская богословская традиция усваивает этот концепт (и защищает его против ереси т. н. патрипассиан), но мыслит именно эту не-страдательность присутствующей в страданиях Христа на кресте и в Его смерти и погребении (согласно православному литургическому тексту, заостряющему парадокс, по распятии и до Воскресения личная ипостась Христа одновременно локализуется в самых различных онтологических и мистических планах бытия - "во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог в раи с разбойником и на престоле... со Отцем...").АнтропологияСитуация человека мыслится в христианстве остро противоречивой. В изначальном, "первозданном" состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, а также в гностицизме и манихействе), но и телу. Христианская эсхатология учит не просто о бессмертии души, но о воскресении преображенной плоти - по выражению апостола Павла, "тела духовного" (Первое послание к коринфянам 15:44); в ситуации споров позднеантичной эпохи это навлекало на христианство насмешки языческих платоников и парадоксально звучащие для нас обвинения в чрезмерной любви к телесному. Аскетическая программа, сформулированная тем же Павлом в словах "усмиряю и порабощаю мое тело" (там же, 9:27), имеет своей целью в конечном счете не отторжение духа от тела, но восстановление духовности тела, нарушенной грехом.Грехопадение, т. е. первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми, разрушило богоподобие человека - в этом весомость т. н. первородного греха. Христианство создало изощренную культуру усмотрения собственной виновности (в этом отношении характерны такие литературные явления эпохи Отцов Церкви, как "Исповедь" Августина и исповедальная лирика Григория Богослова); самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил онтологическую силу греха, "искупил" людей, как бы выкупив их из рабства у сатаны Своими страданиями.Христианство высоко оценивает очистительную силу страдания - не как самоцели (конечное назначение человека - вечное блаженство), но как самого сильного орудия в войне со злом мира. Поэтому самое желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни - не спокойная безболезненность стоического мудреца или буддийского "просветленного", но напряжение борьбы с собой и страдания за всех; лишь "принимая свой крест", человек, по христианскому пониманию, может побеждать зло в самом себе и вокруг себя. "Смирение" рассматривается как аскетическое упражнение, в котором человек "отсекает" свое своеволие и через это парадоксальным образом становится свободным.Нисхождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и возведен на онтологическую ступень божественного бытия (т. н. "обожение", особенно отчетливо тематизированное в православной мистике). "Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что (...) будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (Первое соборное послание Иоанна 3:2). Если же человек не исполнит (хотя бы пройдя через тяжкие загробные испытания, называемые в православной традиции "мытарствами", а в католической традиции "чистилищем") своего мистически высокого назначения и не сумеет ответить на жертвенную смерть Христа, то будет отвержен на всю вечность; середины между неземной славой и погибелью в конечном счете нет.Учение о таинствахС концепцией непостижимо высокого замысла Бога относительно человека связано чуждое другим религиям понятие "таинства" как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. mysterion, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего "обожения", прорыва эсхатологического времени.Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, - крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресекающая, по учению христианства, действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущностного соединения верующего со Христом, чтобы Христос "жил в нем"). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, сакраментальный статус которых отрицается протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; покаяние (исповедь перед священником и отпущение грехов); рукоположение или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и "пастырски" вести верующих, но также - в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе - прежде всего власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Послание к ефесянам 5:22-32); соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств. Идеал аскетико-сакраментального бытия - Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Богоматери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире. (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).Христианство и монархияАдминистрация римских цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам "ненависть к роду человеческому"; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу христианства было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству смертной казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью "князя мира сего" (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение - как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. В то же время универсально-цивилизующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу христианства, обращающегося ко всем людям; раннехристианские авторы 2-3 вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследований и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей.Став в начале 4 в. благодаря инициативе императора Константина официально дозволенной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, христианство надолго поступает под покровительство, но также и под опеку государственной власти (т. н. "константиновская эпоха"); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспринимается как сан единственного верховного светского "предстоятеля" всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы 4-7 вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья - например, для трактата Данте Алигьери "О монархии" (1310-11). Тем более она определила византийскую идеологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (ср. в Московской Руси идею "Москвы - третьего Рима"). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции и спорившей с имперским принципом по существу о той же теократической парадигме.Однако и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуальные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и "исповедничества", т. е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст в ранневизантийскую эпоху, Томас Бекет и Иоанн Непомук (ум. 1393), в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп в русском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне "единоверных" им монархов).Древние вероисповеданияМеняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений ("схизм"), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в 5-7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т. н. "нехалкидониты" (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) - христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая [ныне общины т. н. ассирийцев ("айсоров"), разрозненные от Ближнего Востока до США, а также "христиане св. Фомы" в Индии]; не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты, остаток которых - вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научно-аналитической работы, одним из инициаторов которой еще в 19 в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и православных богословских экспертов преобладает отношение к "нехалкидонским" Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов.К 1054 было официально провозглашено и в 13 в. закрепилось разделение Церквей православной (с центром в Константинополе) и католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 и особенно на Флорентийском соборе 1439) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т. н. "униатства" или "католицизма восточного обряда" (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; необходимо, однако, иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире "униатство" давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей православной стране после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от Православия отделилось т. н. старообрядчество (само раздробившееся на множество "толков").РеформацияНа Западе папство вызвало под конец Средневековья протест как "сверху", со стороны светских властей, с которыми оно вступало в спор о полномочиях, так и "снизу" (лолларды, гуситы и т. п.). На пороге Нового времени инициаторы Реформации - Лютер, Меланхтон, Цвингли , Кальвин и др. - отвергли папство как реальность и идеологию; разрушив единство западного христианства, Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций. Протестантизм создал культуру со своими специфическими чертами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным "предстоятелям" и практики регулярной церковной исповеди - на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика, оценивающая бережливость, порядок в делах и уверенность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных - человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию "протестантской этики" у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии царистскому официозу развившие у себя черты, представляющие известную аналогию "протестантской этике").Христианство и Новое времяОднако при всех контрастах и конфликтах, выливавшихся в 16-17 вв. в кровавые религиозные войны, в дальнейшем развитии конфессиональных ветвей христианской культуры прослеживаются некоторые общие свойства. И создатели системы протестантского образования вроде "наставника Германии" Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру 17 в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могилянская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в 18 в., - у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты.Секуляризаторские тенденции Нового времени последовательно выявляются уже антиклерикальным крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви, но и учение христианства как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. "союзу Трона и Алтаря", к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуазные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания "дехристианизации", предвосхищавшая "воинствующее безбожие" русского большевизма); миновала "константиновская эпоха" христианства как государственной религии. Оспорено привычное понятие "христианской (православной, католической, протестантской и т. п.) нации"; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, - и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего христианства - опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.Еще с 19 в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII "Rerum novarum", 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообразности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного "обновленчества" провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры "обновленчества" скомпрометировали себя оппортунизмом в пору антицерковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между "каноном" и новаторством в христианской культуре является сегодня первостепенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм - термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движение католических "интегристов", отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции - "старокалендаристов"). На противоположном полюсе - тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.Современное христианство - это не религиозное самоопределение однородного социума, не наследие предков, "всасываемое с молоком матери" потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации христианству может помочь память о его первых шагах - в пространстве между этносами и культурами.ЭкуменизмНовым фактором в жизни христианства 20 столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием "Просто христианство" (рус. пер. в кн.: Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обеднения. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое - за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, - вот самый глубокий "экуменический" опыт века. Одновременно интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное "недостоинство христиан", контрастирующее с "достоинством христианства", с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть "сектантство в Православии и Православие в сектантстве").Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.Литература:Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1993-95. Т. 1-3. (Т. 3. С. 489-526 - обширная библиография).Православная богословская энциклопедия / Под ред. А. П. Лопухина и Н. Н. Глубоковского. СПб., 1900-11. Т. 1-12.Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1907 - 1918. Т. 1-4; То же (репринт). М., 1994.Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. Т. 1.Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.Мейендорф, прот. И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992.Флоровский, прот. Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.Флоровский, прот. Г. Восточные отцы 4 в. Париж, 1931; То же (переизд.). М., 1992.Флоровский, прот. Г. Восточные отцы 5-8 вв. Париж, 1933; То же (переизд.). М., 1992.Керн, архим. Киприан. Евхаристия. Париж, 1947; То же (репринт). М., 1992.Афанасьев, прот. Николай. Вступление в Церковь. М., 1993.Афанасьев, прот. Николай. Церковь Духа Святого. Рига, 1994.Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 3-е изд. Париж; Москва, 1996.H. Denzinger - A. Schonmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 36 ed. Basileae et Frib., 1976.Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1971-78. Bd.1-3.С. С. Аверинцев

ОГОУЭ , см. Огове.